La ruta del silencio, viaje por los Libros del Tao

PRESENTACIÓN

Gerardo López Sastre

El comienzo probablemente no es muy prometedor para una perspectiva como la nuestra, en la que predomina la razón, la capacidad analítica. En la versión «clásica» del Tao Te ching (la que nos ha legado la historia, pues la arqueología moderna nos ha permitido recuperar versiones anteriores) se empieza hablando de algo de lo que, como el texto reconoce al mismo tiempo, es muy difícil hablar: el origen misterioso de todas las cosas, algo que sería tanto el poder sustentador de las mismas como el modo en que operan. Una realidad amorfa, que contendría todas las posibilidades, y de la que emanan las cosas sin que al mismo tiempo lleguen a diferenciarse radicalmente de la misma. Algo indeterminado, porque, al fin y al cabo, solo lo que no es ni frío ni caliente podría engendrar lo caliente y lo frío; y así con todos los opuestos. Y en tanto que es algo indeterminado no podrá verse ni percibirse (esto son ya las cosas concretas), con lo cual no resulta extraño que tampoco pueda tener un nombre adecuado. El nombre tao sería una metáfora, un signo que apunta o indica, que nos habla del carácter dinámico de esa realidad misteriosa y originaria, y del camino que el hombre puede recorrer para tomar conciencia de que existe. Pero siempre habrá que hacerse la pregunta: ¿no es una empresa a la que solo podemos recurrir con muchas reservas y de forma irónica, con una sonrisa en los labios, querer hablar con el lenguaje de lo que constituye el fundamento y el origen de esa realidad en la que se incluye el mismo lenguaje? Por eso lo mejor es rechazar el saber intelectual (o la menos reconocer sus limitaciones) para apostar en su lugar por un conocimiento inmediato, por una experiencia intuitiva, por algo que «suena» a chamanismo y misticismo. Como se dice en la obra en un texto que es seguro que a muchos lectores les traerá a la mente las enseñanzas budistas:

Alcanzar la Vacuidad es el principio supremo,
conservar la quietud procura seguridad;
los infinitos seres se desarrollan profusamente,
y yo contemplo su (incesante) retornar.
Innumerable es la variedad de los seres, mas todos retornan a su raíz.
Eso se llama quietud. Quietud es retornar a la propia naturaleza.
Retornar a la propia naturaleza es lo permanente;
conocer lo permanente es clarividencia;
si no conoces lo permanente, en tu ciego obrar hallarás la desgracia.
Solo conociendo lo permanente, es posible abarcarlo todo;
solo abarcándolo todo, se puede ser ecuánime;
solo siendo ecuánime, se puede regir el mundo;
solo rigiendo el mundo, se puede alcanzar la unión con el Cielo;
solo unido al Cielo, se puede alcanzar la unión con el Tao;
solo hecho uno con el Tao, se puede perdurar.
Desaparecido el yo, cesa todo sufrimiento.

Hay aquí una promesa de salvación. Se nos propone que, puesto que los sentidos no nos permiten alcanzar esa realidad primigenia (el Tao), el único camino disponible va a ser lo que llamaríamos una intuición o iluminación mística. Solo la ausencia de deseos nos permitiría captar su maravilla; por el contrario, permanecer en el mundo de los deseos nos dejará dentro de sus reflejos, las cosas. No es de extrañar, entonces, que el taoísmo se preocupara del desarrollo de técnicas respiratorias o meditativas que supuestamente ayudarían a alcanzar un estado de quietud o una condición propicia para la obtención de la iluminación. Poco puedo decir sobre tales asuntos, pero sí me gustaría resaltar que la disposición que debería acompañar a la contemplación del Tao queda expresada en el importante concepto de wuwei, que literalmente significa no-acción, pero que debe entenderse en el sentido de acción sin esfuerzo, realizada de forma natural y completamente espontánea. Esta es la forma de vivir de acuerdo con el Tao; y esto se puede aplicar tanto a la vida de cada persona —y de ahí la preferencia histórica de los taoístas por una vida retirada y dedicada a la contemplación de la naturaleza— como a la vida social, en donde el taoísmo sueña con el retorno a un primitivo estado natural y denunciará con fuerza la artificialidad de las distinciones sociales y de las jerarquías. El Tao Te ching presenta, en efecto, un diagnóstico muy crítico de la situación del momento:

La corte está hondamente corrompida;
los campos, enteramente abandonados;
los graneros, completamente vacíos.
Lujosos ropajes, afiladas espadas al cinto,
manjares hasta saciarse y riquezas sin cuento,
a esos hay que llamarlos jefes de bandoleros.
Un jefe de bandoleros está muy lejos del Tao.

O como se afirma en otro momento, y en una forma de expresión reiterativa que es muy característica de la obra:

Los hombres están hambrientos
por causa de los muchos tributos,
por eso están hambrientos.
El pueblo llano difícil es de gobernar,
porque los de arriba actúan, por eso es difícil de gobernar.

Podemos preguntarnos cómo se ha llegado a esta situación de hambre de muchos y corrupción de unos pocos. ¿Cómo puede ser que vivamos bajo leyes que no tienen otra finalidad que despojar al necesitado y conceder más al que ya tiene de sobra? Si este es el camino que se ha impuesto en el mundo de los hombres, ¿no parece estar en contradicción con el Tao del Cielo que aprecia la igualdad y busca reducir lo excesivo, bajando para ello lo que está arriba y elevando lo que está abajo? Este es el tema que se nos plantea en un determinado momento del libro. Por si no lo habíamos sospechado antes, de pronto caemos en la cuenta —y lo que hemos citado hasta ahora es buena prueba de ello— de que estamos ante uno de los pocos escritos en toda la historia de la cultura antigua en que se escucha la voz de los que tenían muy poco, de los que con una expresión reciente pero muy aclaratoria, se han denominado «las clases subalternas». Su perspectiva ante las injusticias del momento se deja oír, y la explicación del origen de las mismas se remite al predominio de la ambición y de la búsqueda de poder y renombre, que han llegado a convertirse en ideales socialmente aceptados. Es más, el deseo de sobresalir, la preocupación por una riqueza ostentosa y por la fama son vistas como típicamente masculinas. Por el contrario, que las virtudes que normalmente se atribuyen a las mujeres hayan quedado relegadas es el origen de los problemas sociales y políticos que el taoísmo denuncia. Al hacer esto, con esa relegación, la sociedad y las personas han roto radicalmente con la armonía que reina en la naturaleza y han puesto su conducta en contradicción evidente con ese principio que rige la actuación de la misma, con el Tao; porque ahora es el momento de decirlo, a este origen de todas las cosas se lo concibe como «la madre del mundo», y se lo denomina «la hembra misteriosa», en cuyo umbral tienen su raíz el cielo y la tierra. En conformidad con este rasgo femenino su forma de actuación posee una característica, que es la debilidad. Pero no nos engañemos, es una debilidad que a la larga acaba venciendo a lo más fuerte. Como se afirma en dos de los pasajes de la obra:

Nada hay en el mundo más blando y débil que el agua,
mas nada le toma ventaja en vencer a lo recio y duro,
pues nada en ello puede ocupar su lugar.
El agua vence a lo duro, lo débil vence a lo fuerte,

Y

El hombre, al nacer débil y blando,
tórnase al morir rígido y duro.
Las yerbas todas y los árboles, al nacer tiernos y frágiles,
tórnanse al morir secos y tiesos.
De ahí el dicho:
«Fuerza y dureza llevan a la muerte, debilidad y blandura a la vida llevan».
Por eso las armas fuertes no vencen, el árbol vigoroso se quiebra.
De ahí que lo fuerte y lo grande estén debajo,
y arriba lo que es débil y lo que es blando.

De acuerdo con estas enseñanzas, las personas, si aspiran a vivir en armonía con el Tao (lo que implica vivir en armonía con la naturaleza y entre sí), deberían imitar la forma de actuación de la naturaleza, con lo que eso significa de hacerse sencillos, espontáneos, y flexibles, e igualmente también humildes como el agua, que siempre acaba ocupando el lugar más bajo, a la manera de como los campesinos están en la base de la pirámide social. Es fácil darse cuenta de que esto significa que el taoísmo apuesta por lo que para la cultura china del momento eran las virtudes típicamente femeninas, y que por el contrario se rechazan la firmeza, la rigidez y la dureza masculinas. También es verdad que puede argumentarse que más que la predominancia de lo femenino se busca un ideal andrógino, la complementariedad de lo masculino y lo femenino. Así:

Conoce lo masculino, pero mantente en lo femenino,
y hazte barranca del mundo.
Si te haces barranca del mundo,
no abandonarás la virtud permanente.
No abandonando la virtud permanente,
retornarás al (estado de) recién nacido.

En cualquier caso, estemos ante algo parecido a un feminismo de la diferencia o ante un ideal andrógino, la conclusión es la misma: tanto a nivel individual como a nivel social se busca la pasividad (los gobernantes no deben hacer nada, y ya el pueblo se reformará por sí mismo), se condenan las guerras y toda actitud agresiva, y se apuesta por la tolerancia y la virtud de no-luchar. Son cambios políticos transcendentales, que por supuesto solo tienen sentido si van acompañados de un cambio personal; porque, de acuerdo con estas enseñanzas, la victoria de los poderosos —aparte de las guerras y muertes que ocasionan— no implica sino el desperdicio de sus propias vidas; la persecución de objetivos sin interés y en los que nunca vamos a encontrar una satisfacción verdadera, pues con los mismos no hacemos sino alejarnos del Tao. Por eso, y como hemos visto, hay que plantearse si no debería producirse una verdadera inversión de los valores que rigen nuestra vida. Estas son las preguntas que hay que hacerse:
El buen nombre o la propia persona,
¿qué nos es más caro?
La propia persona o las riquezas,
¿qué es más valioso?
Ganar o perder,
¿qué es peor?
Por eso un amor intenso conlleva forzosamente un gran desgaste,
y quien mucho atesora por fuerza ha de sufrir grande pérdida.
Por esa razón quien sabe contentarse no conoce la humillación,
quien sabe detenerse deja de sufrir,
y puede vivir largo tiempo.

O como también se afirma:

No hay mayor mal que dejarse arrastrar por los deseos;
no hay mayor desgracia que no saberse nunca contento;
no hay defecto más dañino que la ambición.
Por eso el contento del que sabe contentarse,
es contento perdurable.

Y así, buscando algo positivo a lo que atenerse (la crítica radical, con ser importante, no basta), se ofrece esta recomendación: «Observar y conservar la simplicidad original, con un yo menguado y escasos deseos». Esto no es la racionalización del que quiere y no puede. No es una actitud motivada por el resentimiento o la envidia. Es el rechazo de aquel que, después de todo, sabe que algunas cosas sencillamente no valen la pena. Si tuviéramos que buscar algo parecido en el mundo filosófico de la Antigüedad occidental nada mejor que el epicureísmo y su crítica a una vida basada en deseos que no son ni naturales ni realmente necesarios. Y esta reflexión sigue siendo tan necesaria como cuando surgió, pero ahora —en tanto que vivimos en sociedades caracterizadas por el consumo de cosas cuyo mayor sentido es permitir que nos sintamos superiores a los demás— es más urgente. Puede que el modelo de sociedad que se recomienda en la obra no nos impresione:

Un Estado pequeño, de escasas gentes;
que disponiendo de tropas y armas no hace uso de ellas;
sus gentes temen la muerte y excusan trasladarse lejos.
Hay barcos y carruajes, mas nadie sube en ellos;
hay armas y corazas, mas nunca ocasión de usarlas.
Las gentes han retornado al uso de los nudos.
Hallan sabrosa su comida, hermosos sus vestidos,
alegres sus costumbres, tranquilas sus moradas.
Divísanse a lo lejos los Estados vecinos,
óyese el canto de sus gallos y el ladrar de sus perros,
mas las gentes envejecen y mueren sin haberse visitado.

Pero es que esta propuesta (y todo el contenido de la obra) no debiera entenderse literalmente. De hecho, los chinos nunca la entendieron así, algo que se comprende cuando atendemos a un importante presupuesto de muchas obras filosóficas chinas del mundo antiguo: la idea de que la articulación plena de un pensamiento, dotándolo de precisión y claridad, es incompatible con su poder sugestivo. Lo importante no es, entonces, la literalidad de las palabras, sino su capacidad para sugerirnos cosas que ya por cuenta nuestra podremos precisar. Lo que provoca que la obra (en este caso el Tao Te ching) sea una incitación a que el lector reflexione de forma autónoma y analice su vida de acuerdo con su contexto y situación. Lo que da más valor al hecho de que, por muy radical que sea la crítica social, se condene en general la violencia:

Quien usa del Tao para asistir a príncipes
no usa de las armas para alardear ante el mundo.
El negocio de la guerra no deja de tener consecuencias,
donde acampan los ejércitos, todo se cubre de maleza.

Se confía por tanto en el papel de la palabra (una paradoja taoísta más; pero es que al fin y al cabo, por inadecuado que sea el lenguaje, permitió escribir el libro), que —eso sí— tendrá que tener detrás esa experiencia de autoexamen y meditación que supuestamente producirá la quietud interior. En ese anhelo, ¿no es el taoísmo nuestro contemporáneo? ¿No podríamos compararlo con Heidegger? Pensemos en su brevísimo texto Camino de campo (Der Feldweg). ¿No se hablaba allí de que el aliento del camino del campo despierta un sentido que ama lo libre y que se rebela «contra la necedad del mero trabajar que, ejercido por sí solo, fomenta únicamente lo fútil»? Pensando en aquellos que «antes de tiempo fueron sacrificados en dos guerras mundiales», ¿no es ahora más nítido el aliento del camino de campo? Y Heidegger pregunta: «¿Es el alma que habla? ¿Es el mundo que habla? ¿Es Dios que habla?». Quizá la pregunta no es importante, porque en lo que hay que centrarse es en el mensaje: «Todo habla de la renuncia en lo mismo. La renuncia no quita. La renuncia da. Da la fuerza inagotable de lo sencillo». Esto podía perfectamente haber aparecido escrito en el Tao Te ching, porque esta es su enseñanza, tan actual como cuando se elaboró la obra: alcanzar una renuncia que no se viva como pérdida; una sencillez de vida que al mismo tiempo sea una ganancia.